從有復無：其象復道

「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。 [1] 歸根曰靜，是曰復命。」《道德經‧十六章》 老子並謂復命曰「常」 ， 知此「常」則曰「明」；不知此常者，謂「妄作兇」。「夫物芸芸，各復歸其根」─ 此乃道與物之根本關係。物與「道」相待。就「道生物」的角度而言，循左至右、下而上是物的顯現及華莠 ─ 是道跡的發揚，也是 「道」的隱匿 ─ 此為洛書之意。就「物歸復於道」而言，循右至左、 上而下，是「多歸一，有復無」的過程 ── 這無疑就是河圖所藏之理， 也是老子口中的「常道」。河圖數列推演與洛書一樣，取同一個基始結構作起點。其分別只在於前者由物返「道」，後者由「道」化物而矣。老子 察物辨色[2] 而有「希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？」之省悟。《道德經‧二十三章》 此 等「飄風不終朝、驟雨不終日」揭示了「天地尚不能久」這一「歸復」 的事實。人既「法於天地」，因此人與事，即現象，不可長久亦可知，乃無常義。

歸復是從有復無，故河圖之始始於物，其形牢固。天地已定，四維已張，萬物成形。[3] 天地四維既定，其可變者，唯人事矣。[4] 如《素 問‧上古天真論》所言:「......上古有真人者，提挈[5]天地，把握陰陽， 呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能夀敝天地，無有終時，此其道生。」 ─ 此即成其「復命於道」。與「道」同生，故曰「道生」─ 即與「道」 同步(synchronize)。實乃莊子所言「天地與我並生，而萬物與我為一」之意。[6] 唯人能離於道，因其有志有欲，故老子於《道德經‧三章》唱說聖人之治乃「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。」在老子而言，也只 有虛心弱志[7] 才能與道相合，而事實正是如此。

因天地定四維張而為形質世界，故居天地四維的 1-7-9-3 角數不可動，然人事卻可變[8] ─ 即所謂「提挈天地，把握陰陽」[9] 。5 居中不以道陰陽，故只居人位的 2-8 及 4-6 谷數隨陰陽交午之意而循上下左右互置，其數動如下：

人事，也就是此處比類為可動之數，即 2-6-8-4 數[10]。此四者乃居中位，亦喻三才中居天地間之人，故曰人事。其隨陰陽交午互置的同時， 亦引發相對於洛書九宮中上部(天數) 4-9 與 2-7 易位，而見天之更易。天 地[11] 相射以為鏡像，且循《道德經‧二十五章》中「人法地，地法天， 天法道，道法自然」中「地法天」之理 ─ 天既「反」[12]，地亦當順天之反而「反」 [13]，故九宮「負陰抱陽」之下部(地數)組合 1-6、3-8 亦當 如 2-7、4-9 般左右互置，[14] 如下圖：

是以則見數列以位，河圖出焉 ─ 其象復道。

河圖所體現的是「萬物復命於道，從有復無」的自然過程。雖說是自然過程，但如註 113 所言，人因「蔽於欲、役於物」[15] 而勞形傷神，繼 而失諸平和，結果去「道」日遠，是以《論語・顏淵》中才提出「 克己復禮」這一命題。[16] 老子在《道德經‧十章》亦言「載營魄抱一， 能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎?滌除玄覽，能如疵乎？」─ 這與 「道」合一的觀點。[17] 因此，相對於「順生」的萬物生發，「逆反」即 萬物歸復於一 ─ 是「道」之用的另一面向展現。[18] 而「復命於道」 的關鍵就在於吾人能否「提挈天地，把握陰陽」！又若言天之「反」是 「洗心」，那麼與之相對的地之「反」就是「修身」了 ─ 除去形質重 濁。在修行而言也只有洗心修身俱全，即天地同「反」，人始能歸復於道！能此者是為聖人；成此者是為真人。蔽於此者，是為痴人。[19]

由此，從以上演示可見，河圖洛書實是記述「道」之用的兩個面向：洛書所表者，乃「從無生有，從一而多」這一生發過程;而河圖則示「從有復無，從多而一」的歸復過程。反觀「道」之體，由始至終皆為「無」 ─ 無形無相無方。也就是說，河圖洛書只言及「道」之用的兩個相反相成的面向。[20] 「道」的有無以「相即不離，互為根本」的方式存，從而構成了「道」的整體。由此看來，河圖洛書亦一陰陽，內藏生化歸復之理，是以「聖人則之」。[21]

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[1] 意為不變之定理 ─ 生死相隨，去復相成，謂之周行。明乎此，謂之明;昧於此則「妄作兇」。「妄 作兇」三字已包含了認知、行動及由此而引生的後果。

[2] 這是對事物粗相的認識，同於日常之觀察義;卻有別於「至虛極，守靜督」所得之見。後者乃如《心 經》中所言之「行深波若波羅密多時」這去二元對立的存有狀態。老子之所以能見道，亦由此而來。

[3] 但仍不出流變之中，因道以動為性。這裡之變與不變是從相對的角度而言。

[4] 生化以天地定為先，歸復則以人事變為始 ─ 中國哲學是以人為中心。陰陽之散精為萬物如清者為 人，濁者為蟲。人得天地之精，以其有志有欲故能「妄作兇」，亦由此才有所言「復命於道」之舉措。 人若能如莊子所言「萬物與我齊一」，則無有所謂復歸之事，因「與萬物齊一」者，即與道同浮沉 ─ 既無離，又何有復呢!然能行於道者有幾人?

[5] 「提，挈也。則提與挈皆謂縣而持之也。」《說文解字》。故提者，及於天也;挈者，錨於地，喻意天相交者也。即「仁」之體現也!

[6] 見《莊子‧齊物論》。概人身亦一小天地，故大天地與小天地可因此相應而合一。另於此一語中，「萬 物「與「我」看似有主客之分:「我」為主，「萬物」為客，即「天地與我並生，而萬物與我為一」 這以人為中心的表述形式。但實質上，基於人的能動性，人的中心性(主)卻在於他能捨棄其中心性 以就天地萬物。換言之，在主客格局中，莊子突出了「人」在「與萬物齊一」時作去主體性的實踐， 以泯滅主客這二元對立，使能「相忘於江湖」。這實與老子所唱說的「虛心弱志」是一脈相承的。而 「人」的中心性之所以可以體現，恰恰就在於對「我」的揚棄 ─ 這種揚棄自我的舉動才是主體性 及能動性的真正體現。由此看來，這無疑是老莊哲學中 ─ 無論是在理論或實踐層面 ─ 都是最為 吊詭(paradoxical)之處。

[7] 與佛家所言「動念即乖」有相通之處。

[8] 在形器世間，能知孰可動，孰不可動，已然能生「把握陰陽」之智。例如，老子之捨周室出關而去，是知周室之衰亡已不可動焉，故去。

[9] 是一種由「強行之序」歸復於與「道」相合的「自然之序」。此「自然之序」乃「無序之序」，是為道序，故曰「自然之序」。乃「人法地，地發天，天法道，道法自然」之理。誠如《內經‧上古天真 論》言「上古之人，其知道者，法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與 神俱，而盡終其天年，度百嵗乃去。」

[10] 此處更有意思的是 ─ 所變化的數字是偶數，屬陰。陰者形也 ─ 故見以有形之變上應於無形!也 就是說事物的「反」會經歷一個由有到無的解離過程。由此想起了莊子見妻亡之時，不悲反「鼓盆 而歌」的情懷 ─ 其應惠子曰:「......是其始死也，我獨何能無慨!察其始而本無生;非徒無生也， 而本無形;非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變 而之死。是相與春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨窒室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命。 故止也。」正是「察其始而本無生;非徒無生也，而本無形;非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之 間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死」─ 此事物之本相!生死壞滅，只是氣的 變遷而矣，若求其本，氣亦無矣 ─ 可見莊子境界之高。然當中亦關乎楚宋的文化差異。

[11] 此言天地，乃九宮上下之天地，亦可象世界之天地，因同構。天地相射之理，可參補充四‧4。

[12] 此言反者，是相對於洛書中有形世界中的天而言。反，亦返也。

[13] 另若地不隨天而「反」，則生怪異─ 若配五行則見萬物生發是以逆而非以順，此不合於「道」，故言

其怪異。愚人不察，天地/陰陽作反，以大兇為吉，是為昧於「道」也。

[14] 天地更易，在文中分為兩步以方便解說，但實質在自然的情況下是同步發生，沒有先後之分。又雖以人事為例說明復歸之理，然當知天地萬物之復歸亦同循河圖之理。

[15] 是「強行之序」的生發源頭。是西方以「有」為基礎的主體性實踐。與之相反的是東方以「無」為 本的主體性實踐。

[16] 這命題的落實就是「仁」的體現，即所謂的「克己復禮為仁」。此「仁」落到人情上的具體操作就是 「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」這些克己之行。然所謂「仁」者，從字形而言，實 乃人於天地陰陽(二劃)之中，卑其心、躬其身，以應於道之情狀也 ─ 此法於天地自然才是真正的 「克己復禮」。故若謂仁乃二人以禮相待之狀，吾則謂其未見天地。通天地之法，仁巫有別。仁者， 於己參天地，巫者則求驗於人，不可不辨。

[17] 本「人法地，地發天，天法道，道法自然」之理，因人事隨陰陽之理而行，即合於「道」，歸於「無 序之序」而能見天之更易。此處所謂「天之更易」者，實乃人心之更易而已。對修道者而言，名之 曰「洗心」─ 使其與「道」相應。既能「提挈天地，把握陰陽」，其所見之天地，當有別於依「強 行之序」的常人。由此看來，人隨陰陽變化而能見天之「反」或「返」，實有深意!

[18] 由是觀之，從言教的本質來看，儒道亦一陰陽 ─ 儒道陽(即對有形世界的耕耘)，道說陰(即對自然 法則的嚮往)。

[19] 聖人因教化而有;真人因自然而生，痴人則因「佩道」而成。

[20] 說「河圖洛書即道」亦未為過也 ─ 此乃「體用不二」之說。

[21] 以上部份，基本上是以「象」為說理基礎，即陰陽、空間、位置、時間、升降、順逆等。以下部份則嘗試以「數」為說理基礎，說明數列及數值的意義及其跟五行排列、升浮降沉之間的關係 ─ 以數見象。及試圖以河圖洛書相合證成「陽極陰生，陰極陽生」之機理所在。