以「氣」為中心
「通天下一氣耳。」《莊子‧知北遊》
「氣合而有形，因變以正名。」《素問‧六節藏象論》

道既非一無所有的絕對空無，而是難於感知和表述的有，它在恍惚中還是有象、有物，是「無形的有」。這個「無形的有」使道自身就具備了生化萬物之質材與潛能。而所言質材與潛能，就是「道生一」的「一」，這個「一」就是氣，但這氣尚未能開展生化功能，[1] 誠如《淮南子‧天 文訓》所言「道曰規，道始於一，一而不生，故分而為陰陽[2]，陰陽合 和而萬物生。」因此要等到「一生二」的「分而為陰陽」及「二生三」 的「陰陽合和」而「萬物生」這歷程才把道生化萬物之質材與潛能充分 展現出來。又《淮南子‧天文訓》中「道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙 生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專 易，重濁之凝竭難，故天先成而地後定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專 精為四時，四時之散精為萬物」一語，實把老子宇宙生成圖式中的「道」、 「一 ─ 氣」、「二 ─ 陰陽」及「三 ─ 陰陽合和(陰陽之專精為四時， 四時之散精為萬物) 」表述得更為具體及清晰。《管子‧內業》亦言「凡 物之精，此則為生。下生五穀，上為列星;流於天地之間，謂之鬼神[3]；藏於胸中，謂之聖人;是故名氣......」兩者都指出了以氣為中心這「精[4] ─ 氣─形」三者相互生成轉化的哲學思想。

此外，歧伯在與黃帝論道時，不無感慨嘆道:「至道在微，變化無窮」實在不容易了解其根源。但亦不是不可能!於是他提出了「......恍惚 之數，生於毫氂，毫氂之數，起於度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制」的觀點。王冰把「恍惚」註解為「恍惚者，謂似有似無也。忽 不數也，似無似有，而毫之數生其中。」這個對「恍惚」的理解同於老 子。張介賓在《類經‧臟象類‧一》，對上文也作出相類似的理解，指出 「恍惚者，無形之始；毫氂者，有象之初。」道由「恍惚」似有似無這 「無形之始」的狀態，生出「毫氂」(作極微細解)那「有象之初」的狀態， 而能加以「度量」。可「度量」就表示離開了「視之不見」、「聽之不聞」 及「搏之不得」的存有狀態，成為有質礙的存在。再經「千之萬之」，「推 [5] 之大之」這個疊加積聚的變化過程而達致「其形乃制」的狀態，化為具有形質存在的萬物。而「恍惚」與「毫氂」之交替復歸，實為氣化過程初始階段的體現。因此「有生於無」的生化過程歷經了「無形之始的恍惚 ─ 有象之初的毫氂 ─ 其形乃制的物成」這從無到有這三個階段。 這個過程在老子眼中並不是一個直線運動，而是一如環無端，來回往返的運動過程。[6] 他已在《道德經‧廿五章》用「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」點明此理。 亦如《素問‧五常政大論》所言「氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變，其致一也。」所以萬物的有與無，都是氣升降出入聚散的結果而已。[7]

天地氣沖，陰陽氣和，而萬物成，何也？「升已而降，降者謂天；降已而升，升者謂地。天氣下降，氣流於地；地氣上升，氣騰於天。故高下相召，升降相因，而變作矣。」這「變作」之於人，實為萬物所顯[8] 之生長壯老已這一過程，也就是氣盛衰及藏現之更替。 所以歧伯在《素 問‧六微旨大論》亦毫不含糊地指出氣機運轉，為生化之要：

「出入廢則神機化滅[9]，升降息則氣立孤危[10]。故非出入則無 以生、長、壯、老、已，非升降則無以生、長、化、收、藏。 [11] 是以升降出入，無器[12] 不有，故器者，生化之宇，器散則分 之，生化息矣。」

概言之，人之病否，實「氣立」[13] 變化與「神機」[14] 間之應與不應及其太過不及而已。即《素問‧五常正大論》所言「根於中 者，命曰神機，神去則機息；根於外者，命曰氣立，氣止則化絕。」 亦如《素問‧生氣通天論》所謂「是以聖人陳陰陽，筋脈和同，骨 髓堅固，氣血皆從。如是，則内外調和，邪不能害，耳目聰明，氣 立如故。」[15]

天地人身，皆同此理。

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[1] 一者，未為極(polarized)也，不「極」則未為也是故不化。故有「物生謂之化，物極為之變」一語。

[2]  陰陽者，極化之狀也。

[3]「鬼神者，造化之跡。」《近思錄‧道體》

[4] Polarized solvent。如精、卵、H2O 等。
[5]《韻會》謂「順遷也」。《易‧繫辭》有言「寒暑相推，而歲成焉」。又《增韻》言「亦進之也」。

[6] 可喻為太極圖之外圓及中間的波動線。波動(vibration)頻率之變動，即弦論所言是不同物質存在的基礎。所以太極圖是太陽視運動變化的投影圖，並以波動的圖式(中間的 S 線)加以顯示。

[7] 由此「不停運動的氣」是生成萬物的素材及與料。這「氣」貫通萬事萬物，事物之間的關係及其強 弱變化是建基於以這氣為載體的「共感」，即「咸」這個因素之上。「氣」作為萬物有無生滅的唯一基底素材，是超越時間空間的!這就是所謂的「氣一元論」及「氣不滅論」。此種對事物的生成消滅及 彼此間關係的理解，應當跟線性的因果關係作出明確區分。後者是把事物作真實的實體(entity)看待， 然後以所謂客觀的觀察為方法去認識彼此間的因果關係(即西方所言的科學實驗方法)。反之，前者是把事物看作「氣化」的結果，決定事物的事相及其彼此關係的是「感應」，而這種感應的唯一紐帶就是氣 ─ 是感與應的變化促成了事物的生滅有無強弱等變化。所以事物的因只有一個，就是感應作用於氣而使事物或隱或現。就如《素問‧天幾元大論》中所言之「品物咸章」中「咸章」之意。這種對世界及事物的理解，跟佛家對世界的生滅是同出一徹的 ── 事物是一網狀共顯(manifestationasone)。 因此事物及事物間的因果關係是一個幻相，是頭腦在時間軸上(因果關係本身就是以時間，即先後為條件，且頭腦本身就是時間的結果)的一種思維構作(mental fabrication) ─ 這是從本質上說的。

[8] 此運動更替，其源有二：一者，陰陽之六德;二者，五行之更作。一二相合，同奏生化之大美!

[9] 不通天地故，為不應。

[10] 氣不周流故，為不運。因此，也就不可能有生。

[11] 此二句即所謂「應運而生」。

[12] 器之有無者，氣之聚散也。氣聚則器成，氣散則器滅。

[13] 氣立者，因氣而有，為氣所立 ─ 即道化氣，氣化陰陽，陰陽交忤而來的一切，即萬物，人亦為其 中一員。

[14] 神機者，為能對外在變化產生感應及反應之存有。可比擬為意識。以主客觀分之，神機為主，氣立為客。彼此互相依存。或可比作佛家唯識學中的識分與見分。

[15] 此「氣立如故者」，即唯氣所立之義，行文如筋脈、骨髓及氣血等皆人身有形之物，故言氣立，而不曰「神機」。